Главная » Политика

Пространственный менталитет народов Европейской Арктики

14 декабря 2010 Комментариев нет

rusnord(опыт сравнительно-типологического исследования)

Продолжение великолепного исследования поморского этнографа Николая Теребихина

Северная Фиваида

Выявление особенностей северно-русского традиционного пространственного менталитета предполагает сравнительно-типологическое изучение языков пространства в традиционных культурах народов Европейского Севера (ненцев, коми, лопарей, норвежцев и т. д.)- Подобное исследование имело бы и самостоятельную ценность, поскольку оно позволило бы выделить этнически своеобразные типы отношения к пространству и специфические механизмы его освоения.
Для раскрытия особенностей языка пространства северно-русской культуры необходимо прежде всего обратиться к характеристике особенностей ее формирования, которое происходило в процессе освоения русским народом суровых пространств «чудского» Севера. Проблемы генезиса северно-русской культуры тесно связаны с концепцией К.В. Чистова о соотношении «первичных» (традиционных) и «вторичных» форм культуры’. В частности, анализируя исторический возраст северно-русской архаики, он пришел к выводу о том, что «большинство явлений, общих для всей северно-русской зоны (типы жилища, традиционной женской одежды, общий характер обрядности, «эпический» характер фольклорной традиции, диалекты и т. д.), восходят не к древнерусским племенным и даже не к древнерусским локальным традициям, а формировались относительно позднее (как правило, в XIV—XV вв.) и были исторически вторичны»2. По типологии К.В. Чистова, генезис северно-русской архаики связан с регенерацией архаических форм культуры, происходившей в условиях освоения русским народом «украинных», пограничных земель, втягивавшихся в орбиту российской государственности. Процесс регенерации архаики проявлялся, в частности, в возврате к «золотому веку», к идеализировавшимся общинным архаическим формам хозяйственного, социального, религиозного быта3.
Исходя из общих рассуждений о регенерированных формах культуры, К.В. Чистов пришел к очень важному для нас выводу о том, что одной из самых существенных особенностей традиционной северно-русской народной культуры являлась «длительная продуктивность и значительное развитие сравнительно поздней «архаики» (вторичной по своему характеру)»4.
Концепция К.В. Чистова о «вторичности» северно-русской традиции, о ее огромном творческом, «порождающем» потенциале получила подтверждение и дальнейшее развитие в трудах Т.А. Бернштам, посвященных культуре русских поморов5. В частности, анализируя их традиционный календарь, Т.А. Бернштам пришла к выводу о том, что «праздничный год поморов в целом представлял собой чрезвычайно упрощенный, как бы выхолощенный вариант русского земледельческого праздничного календаря… В известном смысле это действительно так, но зато изучение поморского календаря, сложившегося в позднее время, дает нам возможность проследить живые процессы развития, трансформации древних праздничных обрядов и возникновение новых»6. Длительная продуктивность обусловила «живой» характер северно-русской «архаики», в отличие, например, от центральных земель Русского государства, где действительно архаические формы культуры превратились в «мертвые» окаменелости, в «археологические» раритеты и древности. Подобные различия обусловлены периферийным характером северно-русской традиции, ее отрывом от материнского лона русской культуры. Русский Север в силу своего пограничного положения в пространстве русской культурной традиции издавна считался и являлся ее наиболее заповедной частью, ее неприкосновенным древлехранилищем и животворящим источником. Народная культура Русского Севера — это русская культура, выдвинутая на свой последний рубеж, на предел своего существования, когда актуальным становится вопрос о ее существовании. В подобной «пороговой» ситуации любая культура мобилизует все свои внутренние («аварийные») ресурсы, включает механизмы самосохранения, связанные с обеспечением ее целостности и идентичности. В борьбе за выживаемость отбрасывается внешняя материальная оболочка культуры и резко повышается ее рефлективность, интровертность. Культура, функционирующая на пределе — исходе своего существования (подобно лиминальным существам ритуалов перехода), свертывается к своему «утробному» состоянию, возвращается к своим исходным основаниям, сужается до самосознания, до своей порождающей модели. Вот почему родовые черты «материнской» культуры в северно-русской традиции были не просто усилены (актуализированы), но сокращены и свернуты до полного обнажения ее конструктивного каркаса, до порождающей модели. Если в других землях Русского государства происходило затухание, омертвение архаических традиций, то перенесенная (в процессе колонизации) на Север глубинная модель русской культуры продуктивно порождала все новые и новые «тексты» культуры, которые были «квазиподобны» (К.В. Чистов) древнерусским образцам. Моделирующие функции северно-русской народной культуры проявились в восприятии Русского Севера как «светлого», то есть святого. В этом смысле Русский Север выступает прообразом, символом всей России — Святой Руси и является той чаемой Землей Обетованной, на поиски которой устремлялась душа русского человека — инока и крестьянина, морехода и землепроходца. Поэтому открытие и освоение Севера, преображение диких лесных пространств в Северную Фиваиду — это прежде всего духовный подвиг русского народа, важный шаг на пути его самопознания, превративший Север из географического понятия в категорию религиозно-духовного характера.
Представление о народной культуре Русского Севера как об этом обобщенном образе (модели) всей русской жизни, как о воплощении всего священного космоса «русскости»: святости, царства и земства — наиболее полно раскрылось в организации земского самоуправления и в тесно с ним связанном религиозном характере северно-русской традиции, регенерировавшей в этом отношении родовые черты «материнской» русской культуры.
С позиций современной светской и православной культурологии, восходящей к трудам П.А. Флоренского, родовой генофонд русской культуры определялся соотношением трех видов человеческой деятельности: теоретической (мировоззрение), практической (хозяйство) и литургической (культ). «Ныне независимые друг от друга, они возникли путем распада некогда единой деятельности, теургии, в основе которой и лежит собственно культ, священнодействие. Культ — средоточие культуры…»7. Теургия «была реальным условием развития самопознания, родником жизни, всею деятельностью человека»8.

В настоящее время представления о культовом (теургическом) происхождении культуры являются достаточно хрестоматийными, и поэтому, чтобы не углубляться в пространную историографию сюжета, приведем высказывание одного из самых авторитетных православных историков — А.В. Карташева: «Культуры вообще «индивидуальны», то есть национальны. Творец культуры — душа народа, а она формируется под сильнейшим влиянием сложившейся религии. Культура арабская — мусульманская, тибетская — буддийская, североамериканская — протестантская. Культура русская — православная… Без православного корня нет русской культуры, ибо без православия нет и русской души, родящей из себя культуру»9.
Однако в отличие от многих других, также религиозных по своей природе культур, для древнерусской традиции, по мнению В.Н. Топорова, была характерна установка на сакральность и даже на гиперсакральность всего жизненного уклада10. Сакрализация всех сфер жизнедеятельности проявилась «в уникальной (во всяком случае, по масштабам) соотнесенности народа и его высшего религиозного символа: крестьяне, христиане — крест, Христос — воскресать» (то же, с. 219). В жизни русского народа чисто профаническая сфера сельскохозяйственного цикла — крестьянская страда — прообразовывалась крестными страданиями Христа, а календарный недельный ритм воскресения запечатлял в своем названии прообраз спасительного Воскресения из мертвых (там же). Уникальность древнерусской традиции в степени интенсивности проявления ее религиозного ядра отразилась и в целеполагании (телеологии) русского народа, в формулировке им своих предельных и запредельных идеалов, нашедших обобщенное выражение в форме святости: «…Существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда — святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека… сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени…»».
На Русском Севере, как и в других «украинных» землях Российского государства, где происходила регенерация архаичных «общинно-артельных форм» и «религиозно-социалистических общин» (К.В. Чистов), стремление к святоотеческим идеалам реализовывалось прежде всего в «мирской» святости, в деятельности, связанной с устроением северного мира. Поэтому важнейшим путем приближения к недостижимому для простых мирян идеалу святости являлись разнообразные формы мирского послушания — служению миру. Подвижническое служение миру вырабатывало и особые каноны «святого» поведения, осмысляемые как смирение, предполагавшее полный отказ человека от собственнического «я», его соразмерность и жертвенную самоотдачу «миру».
Сакрализация мирского устроения, стремление мирян к построению своей «народной» Церкви, которая возрождала бы дух раннехристианских общин, ярко проявлялись в храмосозидательной деятельности «мира». Крестьянский мир на Русском Севере в XVII в. не только сам строил свои храмы, но из своей же среды избирал священников и церковнослужителей. Тем самым «мир» в своем соборном лице объединял функции строителя-собственника храма, священника-жреца, обетной жертвы и небесного ангела-хранителя, во имя которого возводился храм. М.М. Богословский в этой связи отметил очень важную особенность восприятия храма северными мирянами, которая заключалась в том, что владельцем церковного
имущества считался не приход, «а самый храм, в котором с непонятною уже нам теперь живостью воображения олицетворялся и с которым отождествлялся тот святой, чье имя храм носил»12. Здесь речь, конечно, должна идти не о «живости воображения», а о весьма архаичном религиозно-мифологическом отождествлении имени святого, самого святого, посвященного ему храма и собора мирян — прихода. То есть, по представлениям северных мирян, святой обитает не где-то в недоступных небесных сферах мироздания, а проживает здесь, рядом, на погосте (по меткому определению Н.С. Лескова — «за пазушкой»). Присутствие святого в самом сакральном центре мира («на погосте») повышало его святость, но в то же время снижало неземной нимб святости, содержало еретические соблазны «человекобожия»: «Не всегда обращают внимание на то, что эта «пансакральность» («всесвятость»), по сути дела, ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профанического. Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции, в идеале); ср. известные соблазны этого рода в истории христианства на Руси («человекобожие»)»13.
Стремление северного мира к запредельным идеалам святости проявлялось в сакрализации хозяйственной деятельности, которая превращала обыденный крестьянский труд в страду, в трудовой подвиг, в подвижничество. В системе крестьянской аксиологии труд — это и наказание за первородный грех, но одновременно и путь к его искуплению, к преодолению в себе «ветхого» человека. Даже смерть требует большого труда. Об умирающем говорят, что он «трудится», и его смертный труд сопричастен трудной смерти Христа, через труд преодолевшего, поправшего смерть.
Трудовой подвиг северного крестьянина сближает его с трудническим послушанием монаха-инока. Не случайно поэтому, что северный мир видел идеал своего устроения в монастырском общежительстве как своеобразной теократической форме земского самоуправления, где «молитва соединяется с трудом, с трудовым подвигом». Стремление северных крестьян устраивать свою жизнь по образу и подобию монастырской нашло отражение в сакральном слое мирской лексики, где слово «монастырь» применяется к погосту и означает «место кругом церкви, кладбище»14. «Глубокая религиозность не удовлетворялась мирской религиозной общиной и мирским религиозным общением, она хотела испытать и увидеть примеры подвижнической жизни, даваемые монастырскими иноками»15. Стремление северных крестьян к обретению иноческого чина проявлялось в актах пострижения в монахи, в обетном трудническом послушании, в годичном посвящении — воспитании в монастыре мальчиков-подростков («годовиков»), что в принципе синонимично древнерусским обрядам инициации — «постригам».
Имманентная тяга северного мира к более высоким степеням святости породила такую гибридную и внутренне противоречивую форму религиозного общения, как «приход-монастырь», представлявшую собой комбинацию двух (близких по телеологии и структуре, но все-таки разных по характеру) религиозных общин, объединенных вокруг одного храма. Такой симбиоз, выражавший лишь потенцию к недостижимому крестьянскому идеалу, мог быть только временным, переходным состоянием на пути к образованию самостоятельных прихода и монастыря.
В XVII—XIX вв. в России под воздействием разнообразных причин начинают складываться новые, неканонические формы святости. Выдающийся русский историк и мыслитель Г.П. Федотов писал, что «возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом, и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества»16. К этому следует добавить, что на Русском Севере (как, впрочем, и в ряде других мест на периферии государства) возникла еще одна скрытая форма святости — старообрядчество. Особая популярность и широкое распространение старообрядчества на Русском Севере объясняется рядом обстоятельств. Во-первых, старая вера в глазах северного мира обладала самоценностью уже в силу своей древности, священной старины. Северно-русская традиция, заново возродившая на новом месте древнерусский уклад жизни, осмысляла себя как первую и вся была пронизана этим первооткрывательским, первостроительным пафосом. Поэтому для северян сакральный авторитет «первоверы» был незыблем. Б.В. Шергин в своих размышлениях о собственном выборе веры предельно точно выразил конфессиональные пристрастия северного человека: «Я не рассуждал, есть ли Бог. Лет с семнадцати меня страстно занимала мысль: которая вера права? Старая, дониконовская, или «новая», в которой я крещен. И много лет сердце мое склонялось в сторону староверия. Жил я в северном городе, где народ вообще уважает старину… Много лет страсть к древней иконописи и к древнему церковному пению, любовь к старому обряду были моей жизнью, слабохарактерность (это ли?..) помешала мне перейти к старообрядцам»17. Во-вторых, реформы Никона совпали с начавшейся во второй половине XVII в. цетрализацией и бюрократизацией жизни северных приходов, что привело к крушению устоев подлинно народной земской церкви на Севере. Поэтому борьба старообрядцев против никоновских «новин» рассматривалась северным «миром» как борьба за собственное существование. Старообрядчество нашло на Русском Севере не только идейную поддержку, но и готовые организационные формы для образования своих религиозных общин.
Северному «миру» с его вечными поисками «последней» правды была весьма созвучна эсхатологическая устремленность старообрядчества с его идеями приближающегося конца света и ухода из мира во имя спасения души. Поэтому не только сами старообрядцы, но и окружающие их миряне почитали старую веру как единственно святую и истинную. По существу, северный православный «мир» сливался со старообрядческой общиной, образуя уникальный, иерархически организованный религиозный микрокосм, выполнявший те же самые функции приобщения к более высоким степеням святости, что и приход-монастырь. Бывшие монастырские функции были в новое время переняты старообрядческим сакральным центром северного мира. Старообрядческий космос был устроен иерархически наподобие духовной лествицы восхождения и распадался на ряд кругов-ступеней «верности». В центре его располагался «собор», образуемый самыми «староверными» членами общины. Второй круг, «избранных», составляли «мирские», то есть люди причастные старой вере, но пока еще «оглашенные», готовящиеся к переходу в «святой» круг соборян. За пределами мира истинной святой веры находился кромешный антимир Антихриста с его еретической никонианской церковью, безбожным государством, дьявольскими новинами и соблазнами.

Симбиоз северного «мира» и староверческого «собора», их иерархическая субординация предполагали возрастные взаимопереходы из «не-веры» в «веру» и наоборот. У красноборских крестьян, «по словам священника, большая наклонность к расколу: еще молодые люди, думающие об удовольствиях жизни, мало заботящиеся о спасении души, держатся православия и крестят детей своих в православную веру; но к 40—50-летнему возрасту, когда является потребность позаботиться о будущей жизни, большинство переходит в раскол…»18.
Там же староверы пугали стариков и старух, «что в церкви антихрист, церковь поганая, а из-за страха человек решается перейти в раскол, как к великой святыне, там строгий и пост, тысячные поклоны, по четкам молитва Исусова.
Как тут не уверуешь в такую святую жизнь. В такую святыню крестятся некоторые, не очень старые сразу не решаются — а вдруг еще согрешат — и откладывают крещение до полной старости, а некоторые делают завещание окреститься в веру при самой смерти»19.

По мнению северных мирян, официальное православие — это не истинная вера, она позволяет грешить, предаваться удовольствиям без страха Божия. Пребывание в такой православной вере рассматривается как уступка миру, вынужденный компромисс с ним. Истинная же старая вера предполагает почти монашескую святую жизнь.
Она строится на подлинном страхе Божием, поэтому, боясь согрешить, в нее, как в монашескую схиму, облекаются лишь на смертном одре.
Старообрядчество в XVII— XX вв., в условиях духовного кризиса православной церкви, возродило на Русском Севере затухавшие традиции древнерусской святости с ее идеалами ухода из мира, » пустынножительства, поисков небесного града. В своей статье, носящей символически емкое название «Взыскующие града», Н. Кондратьев прекрасно выразил духовную устремленность старообрядцев Русского Севера: «Все это обряды скажут. Да, обряды. Но кто поручится, что под грустное пение священных песен, при умиленных взорах на лики святых икон, ярко освещенных восковыми свечами, в этой торжественно-таинственной обстановке «борцов за свою веру» — душа их — простых людей — не «взыскует града Божия?» <...>
И приходится полагать, что за всем этим скрываются религиозные искания, стремление ко всему святому»20. Пространственные образы «взыскания града Божия», ухода в «безмолвную мать-пустыню» имели не собственно старообрядческое происхождение, но были изначально укоренены в северно-русском пространственном менталитете, формировавшемся под мощным воздействием образов и образцов древнерусской святости. Особенности северно-русского пространственного мировидения явно обнаруживаются при сравнении его с традиционными языками пространства других народов Европейской Арктики.

Николай Теребихин

Leave your response!

Add your comment below, or trackback from your own site. You can also subscribe to these comments via RSS.

Be nice. Keep it clean. Stay on topic. No spam.

You can use these tags:
<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

This is a Gravatar-enabled weblog. To get your own globally-recognized-avatar, please register at Gravatar.

Я не робот.